Tytułowe sformułowanie odwołuje się do, niejednokrotnie zapominanej, reformacyjnej zasady teologicznej streszczanej w haśle solum Verbum – Tylko Słowo. By wyjaśnić jej znaczenie na gruncie teologii Marcina Lutra należy sięgnąć do dwóch zasadniczych tekstów jego autorstwa, które zyskały status luterańskich wyznań wiary – ksiąg wyznaniowych. Chodzi o objaśnienie III artykułu wiary w „Małym katechizmie” i fragment części trzeciej „Artykułów szmalkaldzkich”. Pierwszy z wymienionych tekstów opowiada jak zbawienie uzyskane dzięki Chrystusowi jedynie z łaski trafia do człowieka i może być przezeń przyswojone: „Wierzę, że ani przez własny rozum, ani przez siły swoje w Jezusa Chrystusa, Pana mego, uwierzyć ani z Nim połączyć się nie mogę, ale że mnie Duch Święty przez Ewangelię powołał, darami swymi oświecił, w prawdziwej wierze poświęcił i utrzymał…”. Mowa tu o Duchu Świętym działającym przez Ewangelię, a więc Słowo obietnicy. Zbawcze działanie Ducha Świętego na człowieka w nieodłącznym powiązaniu z kategorią Słowa M. Luter oddaje także polemizując z przedstawicielami tzw. radykalnej Reformacji, takimi jak Thomas Müntzer, czy też Andreas Karlstadt w „Artykułach szmalkaldzkich”: „A w tych sprawach, które dotyczą Słowa mówionego i zewnętrznego, należy mocno trzymać się tego, że Bóg nikomu nie udziela Ducha czy swojej łaski, jak tylko przez Słowo i wraz ze Słowem zewnętrznym, które udzielanie Ducha poprzedza…”. Działanie Ducha Świętego jest zatem nieodłącznie związane ze Słowem zewnętrznym. W tym miejscu należy zauważyć, że zarówno w tekst „Małego katechizmu”, jak i „Artykułów szmalkaldzkich” w pierwszym rzędzie nasuwa skojarzenia ze Słowem mówionym, zwiastowanym, Słowem kazania. Skojarzenie to jest oczywiście trafne i kluczowe dla teologii Wittenberczyka. Nie należy jednak zapominać, że w jego myśleniu teologicznym obok słowa zwiastowanego istnieje jeszcze druga postać Słowa – Słowo widzialne, a więc sakramenty. To właśnie one będą przedmiotem niniejszego opracowania.
Umieszczenie sakramentów w kontekście luterskiego rozumienia zasady solum Verbum jest uzasadnione z tego względu, że to właśnie luterski wykład pojmowania działania i znaczenia Słowa Bożego w życiu chrześcijanina i Kościoła stanowi klucz do zrozumienia jego pojmowania sakramentów. Zanim jednak przejdziemy do ich omówienia należy poczynić dwie uwagi wstępne. Po pierwsze, Marcin Luter bardzo rzadko w swoich pismach wypowiadał się o sakramentach w ogólności, wszelkie ujęcia definicyjne sakramentu dają się nie tyle cytować z jego pism, co raczej należy je wnioskować z wypowiedzi poświęconych konkretnym rytom uznawanym przezeń za sakramentalne. Po drugie, teologia sakramentów Reformatora podlega rozwojowi, który był stymulowany przez jedne z najgorętszych polemik jakie prowadził, zarówno z Rzymem, jak i z przedstawicielami innych nurtów Reformacji.
Ów rozwój myślenia o konkretnych rytach sakramentalnych, nie licząc rozważań o pokucie w kontekście sporu o odpusty rozpoczętego „95 tezami” z 31 października 1517 roku, swój początek datuje na rok 1519. To właśnie wtedy M. Luter po raz pierwszy opublikował cykl kazania o Chrzcie i Wieczerzy Pańskiej. Nie był to jeszcze moment, w którym dla zrozumienia znaczenia sakramentów kluczowa będzie kategoria Słowa. Tutaj M. Luter korzysta z pochodzącego od Augustyna z Hippony schematu opisu sakramentu, odwołującego się do znaku, jego znaczenia i wiary. Z tych rozważań, które już w samych tytułach: „Kazanie o świętym i czcigodnym sakramencie Chrztu” i „Kazanie o najszlachetniejszym sakramencie świętego, prawdziwego ciała Chrystusa i o bractwach” stanowią istotne świadectwo poważania, jakim w całej swojej teologii i praktyce reformowania Kościoła M. Luter darzył sakramenty, warto przywołać dwa interesujące motywy.
Pierwszy z nich dotyczy Chrztu i w pewnym sensie stanie się fundamentalnym elementem Lutrowego myślenia o tym sakramencie. Punktem wyjścia jest tu znak, a więc zanurzenie w wodzie w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego i podźwignięcie z niej. Warto w tym miejscu zauważyć, że od strony praktycznej M. Luter opowiada się za przywróceniem starokościelnej praktyki Chrztu przez pełne zanurzenie. Chodzi mu bowiem o to, by znak, który sakramentowi towarzyszy był jak najbardziej czytelny. Najistotniejsza jednak jest wykładnia rozumienia tego znaku, która ukazuje Chrzest nie jako akt historyczny, który naznacza biografię człowieka u jej zarania, ale jako proces, który przenika całe życie chrześcijanina. Chrzest dla Lutra, zgodnie z teologią Pawłową (Listu do Tytusa 3,5; Listu do Rzymian 6,4), to kąpiel odrodzenia, w której umiera stary grzeszny człowiek, a wyłania się nowy człowiek – dziecko łaski, które dostąpiło usprawiedliwienia. Chrzest jest zatem śmiercią dla grzechu, utopieniem grzesznika. Akt Chrztu niosący to przesłanie jest obrazem całego życia chrześcijańskiego. Bowiem „całe to życie nie jest niczym innym, jak bezustannym duchowym Chrztem”. Codzienne życie chrześcijanina ma być zatem realizowaniem ciągle na nowo Chrztu, sam akt Chrztu jest bowiem „początkiem błogosławionego umierania – od Chrztu po grób”. Nie chodzi więc w pierwszym rzędzie o chrześcijańską inicjację, ale o znaczenie Chrztu w procesie pokonywania grzechu w życiu człowieka. Człowiek ochrzczony jest dla Marcina Lutra niewinny i bez grzechu ze względu na sakrament jaki został mu udzielony. Jednak dopóki pozostaje w ciele, jest także równocześnie grzesznym i ten grzech musi zostać w nim utopiony i umrzeć, co dopełni się i dokona ostatecznie wraz z doczesną śmiercią i Sądem Ostatecznym. Takie „już i jeszcze nie” Chrztu opiera się na fakcie, że w rycie tym swoje przymierze z człowiekiem zawiera sam Bóg. To na Jego mocy człowiek przyjmując Chrzest może pragnąć poddać się jego znaczeniu i wypełnić zawarte w Chrzcie przesłanie o umieraniu dla grzechu, które zrealizuje się w pełni wraz z końcem jego doczesnej pielgrzymki. W tym kontekście należy także przypomnieć, że dużą część omawianego kazania M. Luter poświęca by ukazać przyjmującą rolę wiary, dzięki której możliwe jest realizacja znaczenia znaku Chrztu w życiu człowieka.
W kazaniu poświęconym Wieczerzy Pańskiej z 1519 r., w oparciu o ten sam schemat M. Luter analizuje kolejny z sakramentów. Znakiem są w niej chleb i wino, zaś ich znaczeniem jest wspólnota – komunia. Jest to wcielenie do duchowego ciała Chrystusa wraz z wszystkimi wierzącymi. By to zilustrować Marcin Luter przywołuje starokościelny obraz z jednej z najstarszych zachowanych modlitw jakie wykorzystywano w liturgii Sakramentu Ołtarza, a którą przekazało pochodzące z przełomu I i II wieku po Chrystusie Didache. Zgodnie z nią ciało Chrystusa powstaje tak jak chleb i wino, w których łączy się wiele ziaren, wiele winnych gron, a które stają się jednym chlebem i winem. Tak też wierzący stają się jednością w ciele Chrystusa. To zjednoczenie z Chrystusem jest równie doskonałe jak zjednoczenie ciała ludzkiego z pokarmem, który przyjmuje. Pokarm ten bowiem służy do budowania go. Dlatego też w sakramencie właściwe mu znaki są spożywane jako pokarm. Ta wspólnota ma dwa wymiary: łączy z Chrystusem i innymi wierzącymi. We wspólnocie z Chrystusem wierzący otrzymuje jego życia i cierpienia. We wspólnocie z wierzącymi przystępujący do sakramentu staje się z nimi jednym ciałem. Tak jak przyjmując sakrament wierzący ma udział w dobrodziejstwach Chrystusa, tak też ma udział we wszystkich troskach i potrzebach tych, z którymi do tego sakramentu wspólnie się przystępuje. Uczestnik Wieczerzy Pańskiej jest więc zobowiązany do troski o bliźniego, którego spotyka przy Stole Pańskim, do okazywania mu miłości. I nie chodzi o tutaj o teoretyczną deklarację, ale o aktywne działanie, przynoszące wymierne efekty pomocy bliźniemu. Brak takiej solidarności jest przez M. Lutra interpretowany w tym kazaniu jako niegodne przyjmowanie sakramentu Wieczerzy Pańskiej.
Kolejną ważną wypowiedzią Marcina Lutra na temat sakramentów jest pismo „O niewoli babilońskiej Kościoła”, należące do tzw. pism programowych z roku 1520. Podobnie jak o kilka miesięcy wcześniejsze „Kazanie o Nowym Testamencie” poświęcone Wieczerzy Pańskiej, pismo to jest opisem poszczególnych sakramentów w polemice ze stanowiskiem rzymskim. Jest to też właściwie jedyny traktat, w którym Wittenberczyk całościowo polemizuje ze średniowieczną doktryną sakramentalną, która takie miano przyznawała 7 rytom. M. Luter odrzuca w nim bezdyskusyjnie sakramentalne rozumienie czterech z nich: kapłaństwa, małżeństwa, bierzmowania i ostatniego namaszczenia. Do kwestii statusu pokuty jeszcze powrócimy, przyglądając się sporom jakie M. Luter toczył w kwestii rozumienia Chrztu. Z użytych przezeń argumentów przeciw sakramentalności wyżej wskazanych rytów wyłaniają się Lutrowe kryteria sakramentalności. Ryt mający być sakramentem winien spełniać augustyńską definicję: „Przystąpiło słowo do żywiołu [elementu – dop. JS], a stał się sakrament [accedit verbum ad elementum et fit sacramentum]”, to jest musi się nań składać zewnętrzny znak i Słowo Boże. Śledząc argumentacją M. Lutra w „O niewoli babilońskiej” do tego zestawu kryteriów należy dołożyć jeszcze jedno: ryt ów, owo połączenie Słowa i elementu musi być ustanowione przez Chrystusa. Kluczem do zrozumienia tak opisanego sakramentu jest wspomniane już wyżej pojmowanie Słowa Bożego. Jest ono w myśleniu Lutra zakorzenione w lekturze pierwszego opisu stworzenia zawartego w pierwszym rozdziale 1 Księgi Mojżeszowej. To w oparciu o relację o stwórczym działaniu Boga w Słowie i poprzez Słowo ukształtowało się Lutrowe rozumienie go, jak opisuje to Hans-Martin Barth: „…nie w pierwszej linii jako medium komunikacji, także nie jako środek zrozumienia między Bogiem a człowiekiem, ale w jego [Słowa – dop. JS] preformatywności. Przez swoje Słowo Bóg ustanawia rzeczywistość”. Obok tradycji 1 Księgi Mojżeszowej 1 Marcin Luter odwoływał się do tradycji prorockiej Starego Testamentu, w której również Słowo Boże było to tym, co zmienia rzeczywistość i wypowiedziane przez Boga nie wraca doń puste.
To właśnie to Słowo, a konkretniej Słowo rozumiane jako Ewangelia, a więc Boża obietnica zawarta w słowach ustanowienia sakramentu i skierowana darmo, z łaski do człowieka, stała się w „O niewoli babilońskiej” osią myślenia o sakramencie. Ten motyw będzie już stale towarzyszył Lutrowi w jego późniejszych rozważaniach sakramentalnych. Jego pojmowanie sakramentów stanie się wykładem słów ustanowienia, tak jak ma to miejsce choćby w obu katechizmach Reformatora, do których nawiążemy pod koniec tych rozważań.
Kluczowym więc tekstem dla wykładni Chrztu w „O niewoli babilońskiej Kościoła” jest obietnica z Ewangelii Marka 16,16: „Kto uwierzy i ochrzczony zostanie, będzie zbawiony, ale kto nie uwierzy, będzie potępiony”. To punkt wyjścia dla tego by położyć nacisk na wierze w Słowa obietnicy, która jest konieczna by przyjąć dar ofiarowany w sakramencie, a jest nim zbawienie. W tym piśmie M. Luter formułuje także odpowiedź na pytanie o sakramentalny status pokuty. W tym kontekście stwierdza, że co prawda w odniesieniu do dzieci Kościół zachował nienaruszone nauczanie o Chrzcie, czego jednak nie można powiedzieć w odniesieniu do kwestii świadomości znaczenia Chrztu dla dorosłych. Następnie krytykuje fakt, że w odniesieniu do dorosłych pokuta weszła w miejsce Chrztu. Odrzuca tym samym obraz pochodzący od Hieronima, jakoby pokuta była drugą deską ratunku po tym, jak statek Chrztu na skutek grzechu rozbił się. Dla M. Lutra pokuta nie jest alternatywą dla Chrztu, bowiem to w Chrzcie Bóg przyrzeka człowiekowi swoją obietnicę, więc kiedy człowiek zgrzeszy musi pokutować, ale nie szukając alternatywy dla Chrztu, tylko powracając do Chrztu. Tym samym pokuta straciła dla M. Lutra swoją sakramentalną samodzielność, a stała się raczej sposobem wyrazu trwałego znaczenia Chrztu w życiu chrześcijanina podkreślanego już wyraźnie w kazaniu z 1519 roku. Chrzest nie jest sprawą historii, ale aktem, który rozpoczyna proces umierania dla grzechu, który dopełni się wraz ze śmiercią człowieka. To umieranie dla grzechu jest dla M. Lutra oczywiście warunkowane wiarą.
Kolejne wypowiedzi Reformatora na temat Chrztu, pochodzące z lat 20., zdominował spór z przedstawicielami Reformacji radykalnej, którzy wzywali do ponownego Chrztu na wyznanie wiary (anabaptyści). Nie miał on tak personalnego wymiaru jak spór o Wieczerzę Pańską z Ulrykiem Zwinglim, nie zmienia to jednak faktu, że M. Luter w tym okresie sformułował całą listę argumentów w obronie praktyki Chrztu dzieci. Dwa zasadnicze pisma gromadzące tę argumentację to kazanie na III niedzielę po Epifanii oparte o tekst Ewangelii Mateusza 8,1-13 z postylli postnej wydanej w 1525 r. i opublikowany w 1528 r. traktat „O powtórnym Chrzcie do dwóch proboszczów”.
W tych pismach po pierwsze odrzuca średniowieczne uzasadnienia praktyki Chrztu dzieci odwołujące się do wiary Kościoła (stanowisko rzymskie) i przyszłej wiary chrzczonego (waldensi). Przeciw pierwszemu z nich argumentuje wskazując, że opiera się ono jedynie na autorytecie Kościoła, a w tle stoi nauczanie o skuteczności sakramentu ze względu na sam fakt jego dokonania (tzw. nauka o ex opere operato), które neguje konieczność przyjęcia daru sakramentalnego wiarą. Drugie ze stanowisk to dla niego kpina z sakramentu, gdyż oznacza, że czym innym jest Chrzest dziecka dokonany na poczet przyszłej wiary, a czym innym Chrzest dorosłego dokonany ze względu na jego wiarę.
W Lutrowej obronie praktyki Chrztu dzieci da się wyróżnić trzy kategorie argumentów. Po pierwsze próba oceny z perspektywy Pisma praktyki Chrztu dzieci. Przywołuje tutaj przede wszystkim tekst Ewangelii Mateusza 19,14 o Jezusie karcącym uczniów: „Zostawcie dzieci w spokoju i nie zabraniajcie im przychodzić do mnie; albowiem do takich należy Królestwo Niebios”. Mówi on bowiem zdaniem Reformatora o tym, że dzieci otrzymały od Chrystusa zbawcze błogosławieństwo, przy czym by było ono skuteczne musiały je przyjąć własną wiarą. Z taką samą sytuacją mamy do czynienia w Chrzcie, w którym wobec dzieci działają Słowo i dzieło samego Chrystusa. Jednocześnie odrzuca zarzut jakoby dzieci nie były zdolne do wiary ze względu na brak zdolności rozumowych. Jako argument przywołuje tutaj swoją negatywną ocenę zdolności rozumu człowieka w kwestii zbawienia – stoi on co do zasady na przeszkodzie wierze, a nie wspiera i rozwija ją. Innym argumentem przeciw zarzutowi, że dzieci nie wierzą, jest stwierdzenie, że nie da się tego dowieść na podstawie Pisma Świętego. Pozytywnym przykładem wiary jeszcze nieurodzonego dziecka jest historia o odwiedzinach Marii u Elżbiety, na które zareagował Jan Chrzciciel znajdujący się w jej łonie (Ewangelia Łukasza 1,41). Ponadto M. Luter przyznaje, że nakaz chrzcielny z Ewangelii Mateusza 28,19 nie wymienia dzieci, ale wskazuje, że ma on charakter uniwersalny, a ponadto istnieją teksty potwierdzające chrzczenie „całych domów” (Dzieje Apostolskie 15,33, czy 1 List do Koryntian 1,16). Ten wątek polemiki można zakończyć innym argumentem M. Lutra, który stwierdza, że nawet jeśli dziecko nie wierzy, to takie nadużycie Chrztu nie niszczy jego istoty. Stąd też nie będzie on skuteczny, dopóki dziecko nie uwierzy. Przy czym wskazuje, że chrzcząc w takiej sytuacji ryzykuje się co prawda nadużycie Słowa Bożego, co jest jednak mniejszym ryzykiem niż odmówienie Chrztu, które prowadzi do zatracenia duszy.
Drugi wątek polemiki z anabaptystami koncentruje się na ich deklaracji jakoby chrzcili wierzących. M. Luter stwierdza, że to nieprawda, bo jedyne czym dysponują to wyznanie wiary złożone przez grzesznego człowieka, a on może kłamać. Nie ma zaś metody pozwalającej zweryfikować wiarę chrzczonego. Czyni to Chrzest rzeczą niepewną i prowadzi do nieustannego powtarzania go, po to by dokonany był w stanie pewności człowieka co do swojej wiary. Lekarstwem na taką niepewność jest dla Reformatora szukanie podstawy Chrztu nie w wierze chrzczonego, ale w woli i nakazie Bożym, i ufanie, że jest on ze względu na nie ważny. Dla Reformatora nie wchodzi też w grę negacja Chrztu ze względu na niepewność tego, czy zostaliśmy ochrzczeni jako dzieci, bowiem całość przekazu chrześcijańskiego trafia do nas na podstawie świadectwa innych, od wieści o krzyżu po informacje o naszym Chrzcie. Konsekwentnie więc stosując taką logikę musielibyśmy porzucić całe chrześcijaństwo.
Trzecim obszarem polemiki są argumenty odwołujące się do istnienia Kościoła, które zgodnie z III artykułem Apostolskiego Wyznania Wiary jest przedmiotem wiary. Jeśliby ze względu na praktykę Chrztu dzieci Chrzest nie był w sposób ważny obecny w Kościele przez bez mała dziesięć wieków to znaczyłoby, że Kościół przestał istnieć, a więc wyznanie wiary byłoby kłamstwem. Ponadto istnieją świadectwa życia tych, którzy ochrzczeni jako dzieci dali dowody, że w ich życiu są obecne owoce Chrztu – działanie Ducha Świętego (np. Jan Hus).
Spory które M. Luter prowadził wokół Chrztu koncentrowały się więc wokół dwóch tematów: obrona jego znaczenia dla całości życia chrześcijańskiego (przeciw rzymskiemu ujęciu sakramentalnej pokuty jako drugiej deski ratunku po rozbiciu statku Chrztu), oraz obrona ważności Chrztu dzieci przeciw zarzutom anabaptystów. Jeżeli chodzi o kwestię Wieczerzy Pańskiej to takie zasadnicze wątki sporne były w latach 20. XVI w. trzy. Wszystkie one dochodzą do głosu już w piśmie „O niewoli babilońskiej Kościoła”. Są to: po pierwsze, postulat przywrócenia udzielania sakramentu pod obiema postaciami, po drugie, negacja ofiarniczego charakteru sakramentu, po trzecie zaś, pojmowanie obecności ciała i krwi Chrystusa w sakramencie. Te trzy wątki to w „O niewoli babilońskiej Kościoła” trzy niewole w jakie popadł sakrament pod papiestwem. Wszystkie trzy tematy były przedmiotem polemiki M. Lutra z teologami wiernymi Rzymowi, przy czym trzeba zauważyć, że najgorętszy okazał się w latach 20. spór o pojmowanie obecności Chrystusa po tym, jak miejsce Rzymu w polemice zajęli Reformatorzy szwajcarscy (przede wszystkim Ulryk Zwingli) i przedstawiciele Reformacji radykalnej (przede wszystkim Andreas Karlstadt).
Argumentacja w pierwszej kwestii, to jest udzielanie obu postaci Sakramentu Ołtarza także świeckim, jest prosta. Dla M. Lutra istnieje jeden zasadniczy i rozstrzygający argument za przywróceniem tej praktyki, a są nim słowa ustanowienia sakramentu, które mówią o udzielaniu kielicha wszystkim. Znaczenie ustanowienia Chrystusowego jest oczywiste do tego stopnia, że w „Artykułach szmalkaldzkich” z 1536 r. (cz. III, art. VI) pisząc o Wieczerzy Pańskiej M. Luter podkreśla, że nawet jeśli byłoby tak, że w jednej postaci udzielony jest tyle samo co w dwóch, a więc inaczej rzecz ujmując nauka o konkomitacji stanowiąca przyjęte przez sobór w Konstancji teologiczne uzasadnienie udzielania sakramentu pod jedną postacią jest prawdziwa, to i tak taka praktyka sprzeniewierza się słowom ustanowienia i należy ją zarzucić.
Druga z kwestii dotyczyła pojmowania sakramentu jako ofiary składanej przez kapłana Bogu w imieniu tych, w których intencji była odprawiana msza. Z tym wiązała się praktyka mszy prywatnych. Odrzucenie takiego pojmowania sakramentu M. Luter także dokonuje w oparciu o analizę słów ustanowienia, w których widzi nie nakaz sprawowania ofiary, ale testament Chrystusa. Istotą testamentu jest ofiarowanie w nim przez testatora spadku jego spadkobiercom. Warunkiem tego jest śmierć testatora. Testatorem w przypadku Wieczerzy Pańskiej jest Chrystus. To On zatem ofiaruje coś przyjmującym sakrament, a mianowicie swoje ciało i krew zawarte w obietnicy, a nie oczekuje, że coś jemu zostanie ofiarowane. Zatem pojmowanie Wieczerzy Pańskiej jako ofiary przebłagalnej w nieuprawniony sposób o 180 stopni odwraca logikę sakramentu. To co było dane jako dzieło i dar Boży względem człowieka, staje się wyrazem ludzkiej aktywności, na podstawie której domaga się on uznania przed Bogiem. W tym kontekście pojawia się oczywiście zdecydowanie wypowiedziany postulat wiary w słowa obietnicy zawarte w słowach ustanowienia, która jest konieczna do tego, by przyjąć zbawczy dar ofiarowany w sakramencie. Wiąże się też z tym postulat praktyczny, by słowa ustanowienia były w liturgii odczytywane/śpiewane głośno i wyraźnie w języku zrozumiałym dla ludu, by ten wiedział na jaką obietnicę powinien odpowiedzieć w wierze.
Spór w ostatniej z kwestii toczył się, jak już wspomniano na dwóch frontach. Stanowisko M. Lutra odnośnie obecności ciała i krwi w sakramencie nie było tak odległe od Rzymu jak później od Reformatorów szwajcarskich. W sporze z Rzymem M. Luter podzielał przekonanie o realnej obecności ciała i krwi w elementach Wieczerzy Pańskiej. Odrzucał jednak język opisu tego faktu w kategoriach transsubstancjacji. Wymóg wiary w takie objaśnienie obecności ciała i krwi w sakramencie M. Luter uznawał za podnoszenie do rangi dogmatu jednej z opinii teologicznych, co więcej, opartej na arystotelejskiej filozofii, której zastosowanie w teologii odrzucał. Kluczowym argumentem za realną obecnością był dla M. Lutra nie jej opis w kategoriach filozoficznych, ale proste odczytanie słów ustanowienia: „To jest ciało moje”, „To jest krew moja”. Stała za tym nie tyle literalna interpretacja, co wyżej wskazane rozumienie Słowa Bożego, z którego wynikało głębokie przekonanie o jego działaniu, które zmienia rzeczywistość. Skoro Słowo mówi, że chleb jest ciałem Chrystusa, a wino jest Jego krwią, to tak jest, a ludzie nie powinni wnikać i próbować objaśniać tego fenomenu. Jest on bowiem przedmiotem wiary.
W polemikach z przedstawicielami innych nurtów Reformacji, którzy odrzucali realną obecność ciała i krwi w sakramencie, M. Luter musiał rozwinąć swoją argumentację. Nie odszedł w niej jednak od kluczowego przekonania, że działające Słowo zawarte w słowach ustanowienia powoduje, że chleb jest ciałem, a wino jest krwią Chrystusa. Ukuł w tych polemikach między innymi argument chrystologiczny odwołujący się do unii natur w Chrystusie. Tak jak w Chrystus dzięki unii personalnej jest zarazem Bogiem jak i człowiekiem, tak też w sakramencie mocą unii sakramentalnej łączy się chleb i ciało oraz wino i krew Chrystusa. Jest to możliwe ze względu na wymianę przymiotów jaka zachodzi między naturami Chrystusa – boska natura udziela jego ludzkiej naturze wszechobecności, dlatego Chrystus na sposób sakramentalny może być obecny cieleśnie wszędzie tam, gdzie sprawowana jest Wieczerza Pańska. M. Luter odrzuca przy tym tzw. kafarnaistyczne rozumienie obecności Chrystusa w sakramencie, a więc tezę, jakoby spożywając sakrament przystępujący gryźli fizycznie mięso Chrystusa. Jednocześnie reprezentuje nauczanie o manducatio impiorum, a więc spożywaniu ciała i krwi Chrystusa także przez tych, którzy nie wierzą w ich obecność. Jest to konsekwencja przekonania, że obecność ciała i krwi Chrystusa w elementach jest ugruntowana nie na cechach bądź wierze szafarza czy przyjmujących sakrament osób, ale na słowach ustanowienia wypowiedzianych w trakcie konsekracji elementów.
Należy przy tym zauważyć, że rozpowszechnione przekonanie o tym, że M. Luter tłumaczył obecność ciała i krwi Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej za pomocą kategorii konsubstancjacji, a więc współwystępowania substancji chleba i ciała oraz wina i krwi przy zachowaniu uchwytnych cech tej pierwszej, jest nietrafne. Stosuje ono bowiem do opisu sakramentu język zaczerpnięty z filozofii Arystotelesa, a więc ten, który M. Luter odrzucił już w sporze z Rzymem o transsubstancjację. Znaczącym też jest to, że konsubstancjacja jako pogląd nominalistów musiała być dobrze znana M. Lutrowi, który w tym duchu został wykształcony. Nigdy jednak termin ten nie znalazł się w jego pismach, a stanowisko Lutra w ten sposób zaczęli opisywać najprawdopodobniej dopiero polemiści ze strony szwajcarskiej w sporach jakie toczyły się już po jego śmierci. Należy także zauważyć, że statyczne pojęcie substancji nie nadaje się by trafnie oddać dynamizm działania Bożego w Słowie, z którym mamy do czynienia Lutrowym ujęciu sakramentu.
Warto w tym miejscu odnotować, że M. Luter uchylał się także od jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o czas trwania obecności ciała i krwi w elementach po zakończeniu dystrybucji. Zapytany wzywał raczej by spożyć wszystkie konsekrowane elementy. Nie dlatego jednak, że był przekonany, że jest w nich ciało i krew Chrystusa, ale ze względów duszpasterskich – by uniknąć niepotrzebnych spekulacji na ten temat.
Ukoronowaniem wykładni nauczania Wittenberczyka o sakramentach okazały się jednak nie pisma będące owocami zarysowanych wyżej polemik, ale w znacznej mierze pozbawione polemicznego zacięcia katechizmy wydane w 1529 r. Sposób omówienia w nich Chrztu i Wieczerzy Pańskiej jest do pewnego stopnia paralelny i skupiony wokół schematu czterech pytań zaproponowanych w „Małym katechizmie”. Wspólne dla obu sakramentów jest wywiedzenie ich definicji w oparciu o przytaczaną już formułę augustyńską: „Przystąpiło słowo do żywiołu [elementu – dop. JS], a stał się sakrament [accedit verbum ad elementum et fit sacramentum]”. W Chrzcie i Wieczerzy Pańskiej Słowo obietnicy zawarte dla Chrztu w nakazie misyjnym (Mt 28,19) i obietnicy z końcowego fragmentu Ewangelii Marka (Mr 16,16), a dla Wieczerzy Pańskiej w relacjach Mateusza, Marka i Łukasza oraz Pawła o Ostatniej Wieczerzy, łączy się z widzialnym elementem – odpowiednio wodą oraz chlebem i winem. Po drugie, zasadniczy pożytek obu sakramentów w wykładzie katechizmowym to odpuszczenie grzechów, tożsame z darem życia i zbawienia. Trzecim elementem wspólnym jest to, że zbawcze pożytki udzielane są pod zewnętrznymi rzeczami – wodą, chlebem i winem, ze względu na dołączone do nich nakazem Chrystusa Słowo zbawczej obietnicy. Z tym wiąże się ściśle czwarta i ostatnia zbieżność w katechizmowym objaśnieniu obu sakramentów, a mianowicie fakt, że owo Słowo obietnicy, powodujące, że w sakramencie jest obecny obiektywnie dar zbawczy, domaga się subiektywnej wiary przyjmującego, która warunkuje to, czy jest on w stanie z owego daru z pożytkiem skorzystać.
Różnice w objaśnieniu sakramentów wynikają po pierwsze z nieco innej struktury słów Chrystusa, które je ustanowiły, po drugie z różnego miejsce tych sakramentów na drodze życia chrześcijańskiego i, co ściśle z tym związane, z towarzyszących im różnych duszpasterskich wyzwań. Do pierwszej kategorii różnic należy zaliczyć to, że w przypadku Wieczerzy Pańskiej katechizmowa odpowiedź na pytanie „co to jest Sakrament Ołtarza” kładzie silny nacisk na fakt, że pod chlebem i winem spożywający otrzymują ciało i krew Pańską. Z tym łączy się także fakt, że o ile w przypadku Chrztu działa zasada, że nadużycie nie niszczy istoty rzeczy, a ten który przyjął go bez wiary by skorzystać ze zbawczych pożytków Chrztu musi uwierzyć w już ofiarowaną mu w rycie Chrztu obietnicę, to w przypadku Wieczerzy Pańskiej spożywanie bez wiary w słowa obietnicy, a więc bez rozróżniania ciała i krwi Pańskiej, jest spożywaniem na sąd. Stąd też we wstępie do „Małego katechizmu” wyraźny wymóg by ci, którzy przystępują do Wieczerzy Pańskiej zostali właściwie pouczeni z katechizmu, a ich poznanie na temat istoty sakramentu powinno zostać zweryfikowane. Dokonywano tego w praktyce reformacyjnej podczas tzw. przesłuchań z katechizmu realizowanych podczas spowiedzi prywatnej poprzedzającej przystąpienie do Sakramentu Ołtarza.
W drugiej kategorii mieści się to, że Chrzest jest inicjacją chrześcijańską oraz to, że przyjmując takie założenie katechizmy kładą nacisk no to, iż jest on przede wszystkim fundamentem całego życia chrześcijańskiego. Stąd czwarte pytanie „Małego katechizmu” i fragment objaśnienia „Dużego katechizmu” mówiący o pokucie jako codziennym Chrzcie, a więc codziennym topieniu starego grzesznego Adama i wyłanianiu się nowego człowieka. Pokuta jest zatem przez M. Lutra ponownie opisana jako aktualizacja Chrztu. Chrzest jest sakramentem życia, Wieczerza Pańska sakramentem śmierci – posiłkiem na ostatnią drogę przez bramę śmierci, ale także wsparciem w codziennej walce chrześcijanina z ciałem, światem i grzechem. Dlatego też o ile Chrzest nie może być w żadnym razie powtarzany, gdyż byłoby by to przejawem bluźnierczego lekceważenia darowanej w Chrzcie obietnicy, to Wieczerza Pańska powinna być przyjmowana jak najczęściej, a jedynym godnym do niej przygotowaniem jest wiara w słowa obietnicy. Temu tematowi jest też poświęcony obszerny duszpasterski fragment „Dużego katechizmu”, w którym M. Luter zachęca, by chrześcijanie jak najczęściej korzystali z tego sakramentu. Kiedy sięgniemy poza katechizmy, do „Artykułów szmalkaldzkich”, to dostrzeżemy jeszcze jedną różnicę. Istnieje możliwość wykluczenia ze wspólnoty Wieczerzy Pańskiej. Chodzi o duszpasterskie napomnienie uporczywych grzeszników w postaci ekskomuniki. Ten element praktyki sakramentalnej nie ma odpowiednika w odniesieniu do Chrztu. Wracając do katechizmów wyzwaniem duszpasterskim odnośnie do Wieczerzy Pańskiej było zachęcenie do korzystania z niej, zaś w przypadku Chrztu takim wyzwaniem była praktyka powtarzania Chrztu przez anabaptystów. M. Luter broniąc jednorazowości Chrztu, także, a może przede wszystkim, przyjętego jako dziecko, odwołuje się w tym jedynym wyraźnie polemicznym fragmencie katechizmowym głównie do faktu, że w Chrzcie ze względu na nakaz Chrystusa działa obietnica przekazana w jego Słowie. Chrzest nie jest dziełem ludzkim, zależnym od kondycji przyjmującego bądź udzielającego go człowieka, ale dziełem Bożym, które domaga się wiary. Zatem jeśli został dokonany nie należy go powtarzać, a jedynie uwierzyć w zawartą w nim obietnicę.
Na zakończenie prezentacji luterskich rozważań o sakramentach należy wskazać na jeszcze jeden istotny element jego sakramentalnej refleksji. Sakramenty to w teologii Reformatora nie tylko środki łaski, przez które zbawienie jedynie z łaski przez wiarę, dzięki działaniu Ducha Świętego budzącego wiarę, trafia w obiektywny sposób do konkretnego człowieka, ale jako postaci Słowa są fundamentem Kościoła, który jest stworzeniem Słowa. W licznych luterskich katalogach znamion, po których można rozpoznać Kościół, zawsze obok zwiastowania Słowa Bożego znajdują się dwa sakramenty: Chrzest i Wieczerza Pańska. Obecność tych postaci Słowa Bożego konstytuuje Kościół.