Stosunek Marcina Lutra do Listu Jakuba jako kwintesencja zasad hermeneutyki biblijnej reformatora | Kalina Wojciechowska

Najbardziej znanymi stwierdzeniami Lutra dotyczącymi Listu Jakuba są wypowiedzi z Przedmowy do Nowego Testamentu i przedmów do poszczególnych jego ksiąg z 1522 r. Jako wyizolowane cytaty, bez kontekstu, mogą sprawiać wrażenie absolutnej dyskredytacji i dewaluacji Listu Jakuba, a także sugerować plany usunięcia tego tekstu z kanonu pism NT. Jak bowiem rozumieć stwierdzenie: W mojej Biblii nie chcę go [czyli Jk] mieć¹, czy cytat, który najczęściej spotkać można w pracach introdukcyjnych, właśnie jako przykład stosunku Lutra do Listu Jakuba: […] List Jakuba jest […] listem prawdziwie słomianym²? Oba cytaty są doskonałymi przykładami na to, jak rodzą się stereotypy i zaczynają żyć własnym życiem, coraz bardziej uniezależniając się od intencji reformatora i jego założeń metodologiczno-hermeneutycznych zawartych najczęściej w dopowiedzeniach okalających ekscerpty.

W prezentowanym referacie chcemy zwrócić uwagę na następujące zagadnienia, które doskonale obrazują zasady przyświecające Lutrowi w wyjaśnianiu tekstu biblijnego, a które wypowiedzi odnośnie do Listu Jakuba skupiają jak w soczewce:

• po pierwsze na metodologię, która często bardzo płynnie przechodzi w hermeneutykę,
• po drugie na zagadnienia kanoniczności oraz apostolskości i ich kryteria,
• po trzecie na rozumienie sformułowania „list prawdziwie słomiany”.

Dopowiedzenie metdologiczne i hermeneutyczne

Na początku warto przypoczyć pełen tekst cytatu z przedmowy do NT z 1522 r., ponieważ zawiera on, jak wspomniano, dopowiedzenia metodologiczne i heremeneutyczne: Ewangelia św. Jana i jego Pierwszy List, listy św. Pawła, zwłaszcza do Rzymian, Galacjan, Efezjan oraz Pierwszy List św. Piotra są to księgi, które pokazują ci Chrystusa i uczą wszystkiego, czego znajomość jest dla ciebie rzeczą potrzebną [do zbawienia] i błogosławioną, chociażbyś nigdy nie widział żadnej innej księgi ani nie słyszał żadnej innej nauki. Dlatego List św. Jakuba jest wobec nich [wyboldowanie – KW] listem prawdziwie słomianym, nie ma bowiem charakteru ewangelicznego³. Zgodnie z dopowiedzeniem metodologicznym – Luter nie rozważa Listu Jakuba per se, ale konfrontuje go z innymi pismami NT, zwłaszcza tymi, które są według niego nośnikami prawdziwej Ewangelii. To dopowiedzenie płynnie przechodzi w hermeneutykę, będącą podstawą hierarchizacji pism biblijnych: poszukiwanie ewangelicznego charakteru tekstu. Czym jest ów ewangeliczny charakter, dopowiada Luter w Przedmowie do Listów św. Jakuba i św. Judy również z 1522 r.: ewangeliczny charakter pism polega na głoszeniu kazania o cierpieniu, zmartwychwstaniu i urzędzie Chrystusa⁴. I dalej formułuje już explicite swoją naczelną zasadę hermeneutyczną: Wszystkie porządne księgi świete mają wspólne to, że wszystkie razem głoszą i zwiastują Chrystusa. To jest też kamień probierczy do badania wszystkich ksiąg, gdy się widzi, czy głoszą one Chrystusa, czy nie, ponieważ cale Pismo ukazuje Chrystusa (Rz 3,21), a św. Paweł nie chce znać niczego, jak tylko Chrystusa (1 Kor 2,2)⁵.

Luter zatem stara się nie tyle krytykować Jk, co interpretować go w zgodzie z tym, co według niego głosi całe Pismo, nie zaś wyłącznie w oparciu o treść samego listu. Współcześni bibliści z pewnością skrytykowaliby to podejście. Od czasów Redaction Criticism bowiem preferuje się bardziej izolowaną interpretację poszczególnych ksiąg, rozpatrywanie ich własnej koncepcji teologicznej, ideologicznej, stylistycznej, kompozycyjnej, kontekstualnej (związanej z sytuacją nadawcy i odbiorcow) itd. Podejście reformatora jest niewątpliwie podejściem kanonicznym (canonical aproach), problem w tym, że generuje ono zagadnienie istnienia zredukowanego tzw. „kanonu w kanonie”, przez co Luter oskarżany jest często o postępowanie podobne do działań Marcjona⁶. Samo wyrażenie „kanon w kanonie” nie jest ani precyzyjne, ani właściwie. Należałoby mówić raczej o pismach (prawdziwie) apostolskich w kanonie. Przy czym apostolskość definiowana jest nie poprzez domniemane często autorstwo, lecz właśnie poprzez zawarte w tekście treści, co niemal tautologizuje określenie apostolskości i ewangeliczności. A przez Lutra apostolskość – ewangeliczność Jk podważana jest potrójnie: po pierwsze z pozycji hermeneutycznych, po drugie historyczno-krytycznych, po trzecie historycznych odwołujących się do starożytnych dyskusji co do kształtu kanonu NT.

Krytyka apostolskości i potwierdzenie kanoniczności

Krytyka apostolskości Jk z pozycji hermeneutycznych jest wyłożona w sposób najbardziej wyczerpujący i odwołujący się bezpośrednio do treści: Po pierwsze wbrew św. Pawłowi i calemu pozostałemu Pismu [wyboldowanie – KW] nadaje wprost uczynkom moc usprawiedliwienia i mówi, że Abraham został usprawiedliwiony za swoich uczynków […]. Jednak św. Paweł w Rz 4,2-3 uczy przeciw niemu [wyboldowanie – KW], że Abraham stał się sprawiedliwy bez uczynków, jedynie przez swoją wiarę, zanim złożył w ofiere swego syna i dowodzi tego za pomocą 1 Mjż 15,6 […] Nie można […] obronić [listu Jk] w tym, że tekst z 1 Mjż 15, który mówi jedynie o wierze Abrahama, a nie o jego uczynkach […], przenosi on na uczynki. Wada ta dowodzi, że nie jest to list apostoła⁷. Jak apostolskość rozumie Luter, była już mowa – chodzi o głoszenie Chrystusa. List Jakuba chce nauczać chrześcijan, a […] nie wspomina ani razu cierpienia, zmartwychwstania, Ducha Chrystusowego. Wymienia Chrystusa kilka razy, lecz nic o Nim nie uczy. Mówi tylko ogólnie o wierze w Boga […]. To, co Chrystusa nie naucza nie jest apostolskie, nawet, gdyby nauczał tego św. Piotr albo św. Paweł. Natomiast to, co Chrystusa zwiastuje, jest apostolskie, nawet gdyby zwiastował to Judasz, Annasz, Piłat i Herod⁸.

Kwestonując apostolskość Jk z pozycji historyczno-krytycznych, Luter sięga do porównania tekstu z wypowiedziami apostoła Piotra (1 P 4,8 – Jk 5,20; 1 P 5,6 – Jk 4,10) i Pawła (Ga 4,17 – Jk 4,5). Twierdzi ponadto, że autor listu dość niedbale – zapewne pod względem teologicznym – wrzuca do tektu zagadnienia związane z prawem i uczynkami prawa, tak jakby wziął kilka wypowiedzi uczniów apostołów i tak rzucił je na papier⁹. Jak na wiek XVI myśl to nowatorska, przypominająca dwudziestowieczną krytykę form. Z kolei podobieństwa do współczesnej krytyki redakcji i analizy retorycznej można dopatrywać się w domysłach Lutra na temat kompozycji listu i jego pierwotnej formy – może list ten został napisany przez kogoś innego [niż Jakub] na podstawie jego kazania¹⁰ – i na temat stylu, przy czym rozważania na temat stylu wydają się tendencyjne i podporządkowane teologii. Wedle opinii większości dzisiejszych biblistów pod względem retoryki i stylu Jk nie odbiega od najlepszych wzorców hellenistycznych, Luter natomiast odmawia autorowi tekstu kunsztu i literackiej biegłości. Bardzo wyraźnie mówił o tym już w 1519 r. w Obronie przeciw złośliwemu sądowi Johanna Ecka (Contra malignum Iohannis Ecci iudicium […] Martini Lutheri defensio): […] styl tego listu jest znacznie gorszy niż apostolski majestatyczny [styl] św. Pawła i w żaden sposób nie powinien być z nim porównywany. I rozwija ten sąd w Przedmowie do Listu św. Jakuba: Chciał on [autor Jk] odeprzeć tych, którzy zdali się na wiarę bez uczynku, a był w tej sprawie zbyt slaby pod względem umysłu, rozumienia i słów, toteż rozrywa Pismo i sprzeciwia się przez to Pawłowi i calemu Pismu¹¹. Teraz pada wspomniane na początku zdanie brzemienne w skutki. Przytoczone w całości nie brzmi tak radykalnie, bo nawiązuje do kanonu w kanonie, a właściwie do starożytnego rozróżnienia na homologoumena i antilegoumena Chce [autor Jk] osiągnąć przez głoszenie prawa to, co apostołowie osiągają przez pobudzenie do miłości. Dlatego nie chcę go mieć w swojej Biblii wśród właściwych głównych ksiąg [czyli homologoumena], nie chcę jednak przez to nikomu bronić traktować go i cenić tak, jak ma ochatę, ponieważ jest w nim poza tym wiele dobrych wypowiedzi¹².

Starożytne spory dotyczące kanonu miały wpływ na stosunek Lutra do Jk. Przez długi czas utrzymywał się podział zaproponowany przez Euzebiusza z Cezarei na homologoumena – teksty powszechnie akceptowane przez Kościoł oraz antilegoumena – teksty, co do których wysuwano pewne wątpliwości i o które toczono spory. Podział ten doskonale znał i wykorzystywał również Hieronim przy tłumaczeniu Wulgaty. Tak się składa, że do homologoumena należały zazwyczaj te pisma, które Luter uznawał za ewangeliczne czyli za nośniki Ewangelii – 13 listow Pawła, 1 List Jana, 1 List Piotra czy ewangelie. Wśród antilegoumena często wymieniano Jk. Luter świadomie odcina się od sporów dotyczących kanoniczności – tę z calą stanowczością uznaje, wskazując, że Jk nie zawiera ludzkiej nauki: List św. Jakuba, jakkolwiek przez starożytnych odrzucany, chwalę i uważam jednak za dobry, dlatego, że nie przedstawia on nauki ludzkiej i z surowością głosi Boże prawo [wyboldowanie – KW]. Lecz – że wyraże o nim swoje zdanie, bez szkody przecież dla nikogo – nie jest on pismem apostolskim¹³. Wydaje się, że tutaj tkwi sedno rozróżnienia pomiędzy kanonicznością a apostolskością/ewangelicznością oparte o dialektykę Prawa i Ewangelii.

Podsumowując tę część, trzeba zatem podkreślić, że Luter krytykuje nie kanoniczność, lecz apostolskość, a tę rozumie jako stawianie Chrystusa w centrum nauczania, co jest swoistym novum w autorskim dotychczas rozumieniu tego pojęcia. Historyczna perspektywa apostolskości została zastąpiona perspektywą hermeneutyczną. Luter może sobie zatem z jednej strony pozwalać na krytykę apostolskości Jk, z drugiej strony – nie odmawiać mu kanoniczności, dlatego że w kanonie mieszczą się zarówno księgi z dominantą Prawa (do nich należałby Jakub), jak i te z dominantą Ewangelii (do tych należałby nowotestamentowy „kanon w kanonie”).

Przedmowa do Jk może służyć zresztą za instrukcję, jak po lutersku (albo raczej po Lutrowemu) należy czytać całą Biblię, aby nie koncentrować się na Prawie, lecz widzieć w Piśmie świadectwo o Jezusie Chrystusie (por Łk 24,27; J 5,39). Innymi słowy – Jk należy czytać podobnie jak Mojżesza, ponieważ […] Jakub nic więcej nie robi, tylko popędza ku prawu i jego uczynkom¹⁴ i odróżniać go od Ewangelii, zawartej m.in. w pismach Pawła. Trzeba też podkreślić, że pomimo częstego stosowania opozycji Prawo-Ewangelia, to pierwsze pojęcie nie jest używane pejoratywnie, raczej neutralnie, nie przynależy też strukturalnie do ST. Tym bardziej, że reformator cały czas podkreśla, że Chrystus i Ewangelia są również głoszone w ST. Ponadto relacje pomiędzy Prawem i Ewangelią nie są w księgach biblijnych statyczne, lecz dynamiczne. To, co z jednej perspetywy (również historycznej) może być traktowane jako Prawo, z innej może być potraktowane jako Ewangelia. Luter zatem z perspektywy kanonicznej i porównawczej z przeslaniem Pawłowym etykietuje Jk głównie jako księgę Prawa, a nie księgę Ewangelii, ale czyni to po to, aby ułatwić czytelnikom umiejscowić Jk wśród innych – ze wszech miar kanonicznych – ksiąg biblijnych. Nie oznacza to też, że w Jk nie ma fragmentów dających się zakwelifikować jako ewangeliczne. Owszem, są takie – wykorzystane przez samego reformatora w jego kazaniach¹⁵.

Głowne ostrze krytyki Lutra skierowane jest zatem nie w stronę kanoniczności czy nawet apostolskości, ale w stronę fałszywej interpretacji Jk. W przeciwieństwie do pism prawdziwie apostolskich i ewangelicznych, które nie potrzebują ani wyjaśnienia, ani komentarza zawartego w innych księgach, antilegomena nie powinny być czytane w oderwaniu od innych ksiąg. Taka lektura grozi błędnymi interpretacjami i fałszywą teologią. W 1542 r Luter wyjaśnia to bardziej szczegółowo i konfrontacyjnie: List Jakuba sprawia nam tak wiele problemów, ponieważ papiści zatrzasnęli się [dziś powiedzielibyśmy – zafiksowali] tylko na nim i pozostawili [odłogiem] całą resztę [Pisma]. Do tej pory byłem przyzwyczajony do tego, aby czytać go i interpretować zgodnie z naukami reszty Pisma.

Krytyka interpretacji

Krytkę powierzchownej i pozbawionej kontekstu interpretacji Jk podjął Luter już w 1519 r. Pod koniec sierpnia, tuż po dyspucie lipskiej z Johannem Eckiem, po raz pierwszy wygłosił swoją krytykę publicznie. Główny rys zawarty w Obronie przeciw złośliwemu sądowi Johanna Ecka (Contra malignum Iohannis Ecci iudicium […] Martini Lutheri defensio) towarzyszył również późniejszym wypowiedziom reformatora na temat listu, co można już było zauważyć w przytoczonych cytatach z Przedmów: […] twierdzi się na podstawie listu apostoła Jakuba, że „wiara bez uczynków jest martwa” […]. Paweł mówi o żywej wierze, a wiara, która jest martwa, nie jest wiarą, lecz opinią. Są jednak teologowie, którzy trzymają się tego jednego autorytetu i nie troszczą się w ogóle o całą resztę Pisma, która naucza o wierze bez uczynków. Co ci ludzie robią? Otóż wyrywają oni z kontekstu jedno małe zdanie i ustawiają je przeciw całemu Pismu. Broniąc bardzo mocno nieomylności ksiąg kanonicznych, reformator odmawia tego atrybutu komentarzom do tych ksiąg, choćby wyszły spod pióra największych kościelnych autorytetów: Nauczyłem się przypisywać zaszczyt nieomylności tylko tym księgom, które są akceptowane jako kanoniczne. Jestem głęboko przekonany, że żaden z tych autorów się nie mylił. Inne pisma, bez względu na to, jak bardzo ich autorzy przewyższaliby mnie w świętości i uczoności, czytam je w następujący sposób: oceniam to, co mówią, nie na podstawie ich własnej argumentacji, lecz tylko [na podstawie tego], czy mogą przekonać mnie za sprawą [zgodności z] autorytetem ksiąg kanonicznych […].

Widać tutaj zastosowanie wspomnianej wcześniej metodologii – podejścia kanonicznego – i hermeneutyki. Luter nie dyskredytuje Listu Jakuba, przeciwnie – uznaje jego autorytet, choć jest to niewątpliwie autorytet mniejszy – choćby ze względu na stylistykę – niż autorytet tekstów Pawłowych. Krytykuje za to i odrzuca taką egzegezę oraz interpretację, która sprowadza się do redukcji Jk do jednego zdania „wiara bez uczynków jest martwa” i na tej wyrwanej z kontekstu oraz nieskonfrontowanej z resztą przekazu biblijnego sentencji buduje teologię oraz dyscyplinę.

Sam Luter daje przykład, jak interpretować Jk. Znane są jego kazania wygłoszone w latach 1535-1539 na teksty pochodządze przede wszystkim z rozdziału 1:

• 2 maja 1535, niedziela Rogate – Jk 1,21-27 (WA 41, pp. 69-73);
• 14 maja 1536, niedziela Cantate – Jk 1,17-21 (WA 41, pp. 578-590);
• 19 kwietnia 1537, niedziela Cantate – Jk 1,16-21 (WA 45, pp 77-81);
• 4 maja 1539, niedziela Cantate – Jk 1,16-21 (WA 47, pp. 742-748);
• 11 maja 1539, niedziela Rogate; Jk 1,22-27 (WA 47, pp 748-756).

Najchętniej komentowanym wierszem był wiersz 1,18: On zgodnie ze swoim postanowieniem zrodził nas przez słowo prawdy, abyśmy byli pierwocinami jego stworzeń. Luter mocno rozwija znaczenie wyrażenia słowo prawdy oraz zagadnienie zbawczej mocy tego słowa (z pokorą przyjmijcie dane wam słowo, które ma moc was zbawić  – w. 21.), czasem pojawia się kwestia prawa wolności (kto wnika w doskonałe prawo wolności i według niego postępuje […], jest wykonawcą dzieła – w. 25). Zwraca uwagę, że największym z korzyści i błogosławieństw, jakie kiedykolwiek przypadły człowiekowi, jest błogosławieństwo, jakie mamy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Dzięki temu błogosławieństwu nasze serca stały się […] pełne radości, a my przeszliśmy z ciemności grzechu, błędu i strachu ku jasnemu światłu. Błogosławieństwo identyfikuje ze słowem prawdy, z Ewangelią, z głoszeniem ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa, a to orędzie z kolei staje się kryterium pozwalającym chrześcijaninowi ocenić wszystkie sekty, wszystkie diabelskie doktryny, które powstały na ziemi. Czy oświecenie i pouczenie przez Boga, aby móc właściwie ocenić każdą doktrynę i postępowanie […] nie jest rzeczą o niewypowiedzianej wartości, cennym darem […]. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa mamy dobrą, radosną świadomość, że można wytrzymać wszystkie […] pokusy i utrzymać niezawodną nadzieję życia wiecznego. To są wielkie, wspaniałe dary zmartwychwstania: Ewangelia, chrzest, moc Ducha św. i pociecha we wszystkich przeciwnościach. Niestety, człowiek nie jest jeszcze w stanie pojąć, w pełni zrozumieć, jak wielki i cenny skarb został mu dany. Bóg jednak, który rozpoczął w nas swoje dzieło, nie pozostawi nas w tym stanie […] i doprowadzi do prawdziwdziwych, wiecznych błogosławieństw, tych doskonałych darów, których posiadanie wyklucza błąd, potknięcie i wszelki grzech¹⁶. Słowo prawdy z Jk bywa też definiowane za pomocą wyimków z Ewangelii Jana i stawiane w opozycji do uczynków: Dane jest nam słowo, zgodnie z którym mamy pewność, że Bóg uznał nas za swoje ukochane dzieci i usprawiedliwia nas – jeśli wierzymy w to słowo. On usprawiedliwia nas nie poprzez uczynki lub prawo. Chrześcijanin jest Bożym dzieckiem poprzez narodziny. Wszelkie strugania i łatania [czyli dodatkowe działania] są bezcelowe. Uczniowie Mojżesza i ci wszyscy, którzy podżegali do wysiłków, aby wypełnić przykazania, wymuszali wszędzie uczynki i niczego nie dokonali. Musimy być nowym stworzeniem, dziećmi Bożymi z urodzenia, jak mówi J 1, 12.

Wszystkie te komentarze mają wyraźny rys soteriologiczny i ewangeliczny, podkreślają też ograniczony czas obowiązywania Prawa – w podobny sposób reformator interpretuje i głosi kazania na teksty z Pentateuchu czy innych pism ST. Władza i autorytet Prawa sięgają tak daleko i tak długo, jak daleko i jak długo panuje grzech. Tam, gdzie nie ma Prawa, nie ma grzechu (Rz 4,15). A tam, gdzie nie ma grzechu, nie ma potrzeby stosowania Prawa (Ga 5,23). Prawo – jako wychowawca – obowiązywało do czasu Chrystusa (Ga 3,24), który jest końcem Prawa (Rz 10,4). Innymi słowy – legalistyczne i uczynkowe przesłanie listu Jakuba staje się nieaktualne. W świetle orędzia o zbawczym dziele Chrystusa ma ono wartość porównywalną do słomy i jak słoma zostanie spalone.

List słomiany

Nazwanie Jk listem prawdziwie słomianym w Przedmowie do NT z 1522 r. nawiązuje wyraźnie do rozróżnienia pomiędzy Prawem a Ewangelią oraz do podejścia kanonicznego – konfrontacji z teologią apostoła Pawła. Lutrowa metafora ma swoje biblijne umocowanie. Przede wszystkim odnosi się do obrazu budowli z 1 Kor 3,10-15, który ma sugerować, że nie wszystkie pisma i nie wszystkie orędzia/zwiastowania mają taką samą wartość i znaczenie. Paweł opisuje siebie jako architekta, który położył fundament – Chrystusa, teraz na tym fundamencie budują inni: jedni budują ze złota, inni ze srebra, jeszcze inni z kamieni szlachetnych, ale zdarzają się też budowle z drewna, z siana i ze słomy: Według danej mi łaski Boga […] położyłem fundament, a ktoś inny na nim buduje. Nikt nie może położyć innego fundamentu oprócz tego, który już jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. A czy ktoś na tym fundamencie buduje ze złota, srebra, szlachetnych kamieni, drewna, siana lub słomy, to okaże się w dniu, w którym wyjdzie na jaw dzieło każdego. Objawi się to w ogniu, gdy każdy czyn przejdzie próbę ognia. Jeśli jakaś budowla wytrzyma, budowniczy otrzyma zapłatę. Ten, którego budowla spłonie, poniesie stratę, sam jednak ocaleje, ale tak, jakby przeszedł przez ogień. Luter odczytuje ten fragment jako odniesienie do apostołów i proroków, którzy poprzez swoje zwiastowanie i nauczanie budowali Kościół na Chrystusie – jako fundamencie. W porównaniu do innych ksiąg NT Jk na tym fundamencie buduje ze słomy. Przekaz Jakuba niezgodny z zasadą ewangeliczności zginie, zostanie strawiony przez ogień, ale inne treści ocaleją, choć tak, jakby przeszły przez ogień (1 Kor 3,15).

Debata dotycząca interpretacji 1 Kor 3 będzie miała miejsce jeszcze w 1530 roku, tym razem do jej wznowienia przyczyni się komentarz Johanna Bugenhagena. Bugenhagen odrzuca opartą na pssusie o ogniu z w. 15. koncepcję czyśćcową i twierdzi, że obraz ten jest ściśle związany z urzędem kaznodziejskim. Tych, którzy (jak Jakub) na fundamencie Chrystusa budują ze słomy, nie należy traktować jak bezbożnych kaznodziejów – postuluje Bugenhagen. Przynajmniej tak długo, jak długo nie próbują zastąpić fundamentu Chrystusa swoim własnym. List Jakuba może wiec być słomianą budowlą, może nie w pełni odpowiadać ewangelicznym, chrystocentrycznym i soteriologicznym treściom – jak tego oczekiwał Luter w stosunku do pism apostolskich, ale to przecież nie znaczy, że jest bezwartościowy i nieużyteczny, skoro został umieszczony na Chrystusowym fundamencie. Orędzie tego listu jednak nie ma charakteru ponadczasowego, lecz przemijający.

Luter podejmuje tę myśl w traktacie Unieważnienie czyśćca (Widerruf vom Fegefeuer) z 1530 r. i w zasadzie zgadza się z Bugenhagenem, choć rozszerza jego twierdzenia. Do słomy porównuje dodawanie w kazaniu lub nauczaniu tego, co w retoryce zwane jest katachrezą (nadużycie) lub „wypaczonymi słowami”. Broni przy tym interpretacji patrystycznej, choć zdaje sobie sprawę, że nie zawsze – choć budowana na Chrystusowym fundamencie – ma ona wartość równą drogim, szlachetnym kamieniom. Ojcowie również do swoich komentarzy dodawali trochę słomy, nie mieli jednak przy tym żadnych złych intencji. Jeśli czasami zaniedbywali tekst lub nawet od niego odchodzili, to tylko dlatego, aby przystosować go do aktualnej sytuacji i zrozumiałej dla odbiorców argumentacji. Nie ma nic nagannego w tego typu interpretacjach pod warunkiem, że nie ustanawiają one nowego fundamentu, nie zastępują fundamentu Chrystusa. Tutaj dobrze ujawnia się Lutrowy punkt widzenia na temat dosłownego, literalnego traktowania Pisma – on tak Pisma nie czyta, czyta je przez pryzmat Chrystusa i Ewangelii, dlatego może sobie pozwolić nawet na akceptację „słomy”, zarówno w przekazie biblijnym jak i w zwiastowaniu. „Fałszywa, błędna nauka” czy „wypaczone słowa” nie wyrządzą większych szkód, ponieważ i tak fundamentem pozostaje Chrystus.

Jednakże „słoma” nie zawsze u Lutra oznacza „fałszywą, wypaczoną naukę”. W Przedmowie do uwag Wenceslausa (Waclawa) Lincka (1483-1547) do Pięcioksięgu Mojżesza z 1543 r. reformator po raz kolejny wyraża zdanie, że nawet prorocy dodawali słomę w swoich interpretacjach Tory. Okazuje się, że obok interpretacji natchnionych, które można odczytywać ewangelicznie, jest całkiem sporo tych słomianych. A zatem prorocy, mimo zdrowego, właściwego fundamentu, nie zawsze budowali ze złota: […] Prorocy codziennie i starannie ćwiczyli się w Mojżeszu, tak jak on sam nakazuje, aby jego księgi były czytane, nawet przez władców V Mjż 17,18-19 i Joz 1,8. Jeśli [w tekstach] tych dobrych i wiernych nauczycieli Pisma mieszają się niekiedy słoma, siano i czasem drewno i nie budują oni z czystego złota, srebra i szlachetnych kamieni, to jednak podstawa pozostaje [niezmienna], a reszta będzie strawiona przez ogień w tym dniu, jak mówi św. Paweł [1 Kor 3,12nn], a Mojżesz pisze w [3 Mjż] 26 [10]: Będziecie jeść ze starych zapasów, aż przyjdą nowe i zastąpią stare.

Komentarze Lutra do ksiąg prorockich oraz opinie na temat Jk (a także np. do Hbr) były często źle rozumiane i wykorzystywane jako stwierdzenia dotyczące natchnienia i/lub kanoniczności. Jednak analiza wykorzystania przez Lutra analogii Pawłowej z 1 Kor 3 wyraźnie pokazuje, że obraz budowli wznoszonej z różnych materiałów odnosi reformator do wszystkich interpretacji Pisma – zarówno tych starożytnych dokonywanych przez proroków, apostołów, uczniów apostolskich, ojców Kościoła, jak i sobie współczesnych – dokonywanych przez szesnastowiecznych uczonych i kaznodziejów. Prorocy interpretowali i głosili prawo Mojżesza, apostołowie (re)interpretowali ST, głosząc dzieło Chrystusa. Nie każde jednak słowo proroków buduje w ten sam sposób i ma taki sam cel: prorocy pisali w różnym czasie, różnych okolicznościach, w różnych miejscach i do różnych odbiorców, np. skargi Salomona na dokuczliwą żonę nie mają tej samej wagi, co pieśni Izajasza o cierpiącym słudze Pana (Iz 53). To samo dotyczy przekazu apostolskiego. Dla Lutra Jakub nie jest w pełni apostolski, ponieważ nie świadczy o Chrystusie w taki sposób, jak inni nowotestamentowi hagiografowie. Ale nie oznacza to, że dla Jk nie ma miejsca w nauczaniu Kościoła. Przeciwnie. Biblijna hermeneutyka Lutra oparta na rozróżnieniu pomiędzy Prawem a Ewangelią lub Prawem a Chrystusem pozwala na wykorzystanie Jk w parenezie i zwiastowaniu, zwłaszcza gdy tekst tego listu będzie odczytywany tak, jak proponował Luter – z perspektywy chrystocentrycznej i soteriologicznej z jednej strony, z drugiej zaś uzupełniony o odniesienia do innych pism NT.

Konkluzja

Luter nie krytykuje i nie dyskredytuje treści Listu Jakuba, nie podważa jego kanoniczności ani natchnienia. Krytyka reformatora dotyczy przede wszystkim nadużyć interpretacyjnych i teologicznych, które skupiały się na wyrwanej z kontekstu sentencji wiara bez uczynków jest martwa i przeciwstawiały ją obecnemu w większości pism NT przekonaniu o zbawieniu tylko przez wiarę. Lutrowa krytyka Jk jest – jak zauważa Jason D. Lane – zadziwiająco metodyczna i spójna, choć czasem reformator wykazuje zniecierpliwienie wobec niezrozumienia przez oponentów podstawowej tezy o usprawiedliwieniu przez wiarę nie przez uczynki. Bywa więc, że przedstawiając tę tezę, rezygnuje z obrony i odwolań do słomianego listu i cytuje bardziej adekwatne i wyraźniejsze teksty. Kwestie usprawiedliwienia rozważa Luter szczegółowo w swojej Rhapsodia de Iustificatione, gdzie również przywołuje kontrowersyjne fragmenty z Jk 2 dotyczące usprawiedliwienia Abrahama i interpretacji tegoż usprawiedliwienia przez hagiografa. Oczywiście – twierdzi Luter – można mówić o wierze i uczynkach z niej wynikających, tak samo jak mówi się, że dobre drzewo wydaje dobre owoce, ale to oznacza, że mówi się wtedy o rzeczywistości etycznej, społecznej, ale nie o rzeczywistości zbawczej. Kiedy więc Jk mówi, że wiara bez uczynków jest martwa, dotyka moralności, a nie teologii, ponieważ cały list ma charakter parenetyczny, zawiera przede wszystkim przesłanie etyczne. Główne treści zawarte w Jk nie mogą być zatem podstawą budowania jakiejkolwiek teologii, ponieważ prowadziłoby to do opozycji wobec istoty przesłania Ewangelii – usprawiedliwienia przez wiarę.

Luter pojmuje właściwą teologię bardzo wąsko, może nawet redukcyjnie. Nie jest teologią nauka (o) moralności, nie jest nią nawet rozważanie psychologicznych skutków czy efektów usprawiedliwienia, teologią nie są więc dociekania na temat uświęcenia, przede wszystkim dlatego, że te elementy dotyczą życia ziemskiego, doczesnego, wiara tymczasem i usprawiedliwienie przekraczają granice doczesności. Streszcza to w jednym z wykładów na temat Psalmów (Ps 51): teologia ma tylko dwa tematy – człowieka, który jest grzeszny, i Boga, który usprawiedliwia grzeszników. Wszystko, co poza tę tematykę wykracza, jest błędem i trucizną. Nie oznacza to oczywiście, że Jk jest błędem i trucizną, pod warunkiem, że nie odczytuje się go stricte teologicznie.

Oceniając Jk, Luter odwołuje się do swojego podstawowego rozróżnienia pomiędzy Prawem i Ewangelią. To kryterium stosuje zresztą przy klasyfikacji innych ksiąg biblijnych. Treść Jk nie pozwala wedle reformatora postawić tego listu w tym samym rzędzie, co pisma Pawła czy Ewangelia Jana, dlatego nazywa go listem słomianym. Oprócz odwołań biblijnych i historycznych, o których była mowa, można tu dostrzec także konotacje z literaturą popularną, znaną powszechnie bajką o trzech świnkach i złym wilku. Treść oparta na prawie i moralności jest słaba jak ściany ze słomy, które często nie są w stanie utrzymać kaznodziejów w wierności Ewangelii. Prawo nie może ochronić Ewangelii, podobnie zresztą jak owoce nie mogą ochronić drzewa.